继续更新。 严厉批判满清统治之必要性及民族理论问题之综合论述 作者 杜车别 附录1、奴尔哈赤反明所谓七大恨之荒谬可笑 为了更完整，更充分驳斥那种所谓明朝残酷压迫剥削女真人的无耻谎言，我们不妨分析一下奴尔哈赤起兵反明时候提出的所谓“七大恨”！ 本来只需列举这“七大恨”的具体内容，逐条分析驳斥即可，但事情没有如此简单！如果在网络上搜索一下，可以发现存在着七大恨内容的不同版本，有些版本有具体的出处，有些版本则出处也没有。 一个区区的“七大恨”，尚且流传着诸多不同的版本，这倒真是令人困惑的事情。一些研究档案的学者说“天命三年的‘七大恨’原稿，努尔哈赤在祭天誓师后已焚于赫图阿拉堂子前。天聪元年，皇太极率兵攻至明宁远城下，其致书明守将袁崇焕，言及兴师之由的‘七大恨’原文，也早焚于战火。现在存留于世的，是天聪四年后金军队打到北京城下，在返回东北时，为安抚民心而刊布的‘七大恨’谕民榜文。因前几次‘七大恨’原文已经毁失，其后都是追忆写成的，所以各版本文字不完全一样，但内容都大同小异。”[1] 真是如此，那倒也可以理解。但是只要稍微比对不同版本七大恨的内容，就可以发现这种说法存在明显的粉饰，实际上各版本的异同远非如他们所说的那样仅仅是文字上略有出入，大同小异，恰恰相反，存在着很巨大的区别！ 民国著名历史学家孟森先生，写过一篇考证的文章《清太祖告天七大恨之真本研究》[2]，几乎列出了关于七大恨的所有可能的版本，这里不妨列举一下 天聪间所修《太祖武皇帝实录》、乾隆四年间修《太祖高皇帝实录》、《满洲老档秘录》中《太宗与袁崇焕书》中提到的七大恨、《东华录.天聪元年正月丙子文》中提到的七大恨、 王在晋《三朝辽事实录》中所记录的七大恨、北大研究所所藏天聪四年木刻揭榜之七大恨 以上七个版本中，前四者之间，一致性比较高，意思大体接近，只是在某些用语名称上有出入，确实可以算作大同小异；而王在晋所记录的七大恨，则过于简略（类似明实录中的相应记载也有这个问题），而且并非直接出于后金自己颁布的文献，不足深论。剩下的就是天聪四年木刻榜文原件所记载的七大恨，恰恰是这个榜文中记载的七大恨与清修的实录及满文老档中的内容实际上有很大不同。而孟森通过考证后认为，这个榜文中所记载的七大恨内容最接近于奴尔哈赤起兵反明时的原状，而其他清人档案实录中所记载的七大恨都已经过清人刻意篡改，偏离当初原貌很多了。 孟森的理由是“此（即榜文）为天聪间追述天命年事，然告天七恨之文，以此为最近原状。七条事实，皆太祖时事，且皆万历四十六年以前之事。如末条以萧伯芝蟒衣玉带为恨，后来太觉其无谓，至天聪九年作实录即已改之。文中译名，皆与明代记述中相合，至修实录，多所改正” “榜文乃告当时关内外军民者，至今仍是原件，档案则随时整理。其称满洲国皇帝致书于袁巡抚云云，根本是时，建洲尚未称满洲，尚未有志于做皇帝。至于修实录，备档案，皆与建国号曰清，改用崇德纪元相因而来。故谓老档所载天聪元年之事，即天聪元年原文，事实绝不然。惟天聪四年之榜文，则确为天聪四年所刊布，此则必可信者也” “萧伯芝之来建州，乃万历四十二年甲寅四月之事。四十六年太祖填砌七大恨条目，偶指一近事凑数，不甚计其事之轻重，以天朝来使之倨傲，与杀其父祖并列，固一时草草之文耳。自此距十一年而为天聪四年，其时边民所见闻十一年前之建州七大恨之书，当时再见，必为大致相同。故萧伯芝一款仍在文内。其决非事隔多年，反添入此不关大体之事，谓可增高其仇恨也。特天命四年之原文有此，此时未暇改窜，其后修实录时改定老档，乃将七大恨润色，遂成清代各记载中之七大恨。若谓天聪元年已改定七大恨文，而四年木刻榜文，反添入多年前一不重要之事，无论事理失伦，抑亦为记忆所不注及也” 从孟森的论述来看，天聪四年后金政权自己颁布的榜文留存至今的原件中所记七大恨内容，最接近原状，当属无疑，而其他各种经过满清统治者修订整理的史料文献如《满文老档》，《清实录》中的记载都应该被满清篡改过，也是很清楚了。 我们不妨把榜文与乾隆四年间修《太祖高皇帝实录》中关于七大恨的内容都摘录出来对比一下，看看究竟存在什么区别，为什么清朝统治者要进行这种修改，原先奴尔哈赤的七大恨中究竟什么是被后来满清统治者当成是见不得人的。 天聪四年木刻揭榜之中“七大恨”的内容如下： “我祖宗与南朝看边进贡，忠顺已久，忽于万历年间，将我二祖无罪加诛，其恨一也。 “癸巳年，南关、北关、乌剌、蒙古等九部，会兵攻我，南朝休戚不关，袖手坐视，仰庇皇天，大败诸部，后我国复仇，攻破南关，迁入内地，赘南关吾儿忽答为婿，南朝责我擅伐，逼令送回，我即遵依上命，复置故地。后北关攻南关，大肆掳掠，然我国与北关同是外番，事一处异，何以怀服，所以恼恨二也 “先汗忠于大明，心如金石，恐因二祖被戮，南朝见疑，故同辽阳副将吴希汉，宰马牛，祭天地，立碑界铭誓曰‘汉人私出境外者杀；夷人私入境内者杀’。后沿边汉人，私出境外，挖参采取。念山泽之利，系我过活，屡屡申禀上司，竟若罔闻，虽有怨尤，无门控诉。不得已遵循碑约，始感动手伤毁，实欲信盟誓，杜非有意欺背也。会应新巡抚下马，例应叩贺，遂谴干骨里、方巾纳等行礼，时上司不纠出口招衅之非，反执送礼行贺之人，勒要十夷偿命。欺压如此，情何以堪。所谓恼恨者三也。 “北关与建州同是属夷。我两家构衅，南朝公直解纷可也，缘何助兵马，发火器，卫彼拒我，畸轻畸重，两可伤心！所谓恼恨者四也 “北关老女，系先汗礼聘之婚，后竟渝盟，不与亲迎。彼时虽是如此，犹不敢轻许他人，南朝护助，改嫁西虏。似此耻辱，谁能甘心？所谓恼恨者五也。 “我部看边之人，二百年来，俱在近边住种。后前朝信北关诬言，辄发兵逼令我部谴退三十里，立碑占地，将房屋烧毁，□禾丢弃，使我部无居无食，人人待毙，所恼恨者六也。 “我国素顺，并不曾稍倪不轨，忽遣备御萧伯芝，蟒衣玉带，大作威福，秽言恶语，百般欺辱，文□之间毒不堪受。所谓恼恨者七也。” 我们再来看看经过满清主奴历次篡改修订之后，《清太祖高皇帝实录》中记载的所谓七大恨的内容，一六一八年（万历四十六年，天命三年）四月十三日 “我之祖父，未尝损明边一草寸土，明无端起衅边陲，害我祖父，此恨一也； 明虽起衅，我尚修好，设碑立誓，凡满汉人等，无越疆土，敢有越者，见即诛之，见而顾纵，殃及纵者，讵明复渝誓言，逞兵越界，卫助叶赫，此恨二也； 明人于清河以南，江岸以北，每岁窃逾疆场，肆其攘夺，我遵誓行诛，明负前盟，责我擅杀，拘我广宁使臣纲古里方吉纳，胁取十人，杀之边境，此恨三也； 明越境以兵助叶赫，俾我已聘之女，改适蒙古，此恨四也； 柴河三岔抚安三路，我累世分守，疆土之众，耕田艺谷，明不容刈获，遣兵驱逐，此恨五也； “边外叶赫，获罪于天，明乃偏信其言，特遣使遗书诟言，肆行凌辱，此恨六也” “昔哈达助叶赫二次来侵，我自报之，天既授我哈达之人矣，明又挡之，胁我还其国，己以哈达之人，数被叶赫侵掠，夫列国之相征伐也，顺天心者胜而存，逆天意者败而亡，岂能使死于兵者更生，得其人者更还乎？天建大国之君，即为天下共主，何独构怨于我国也？今助天谴之叶赫，抗天意，倒置是非，妄为剖断，此恨七也！欺凌实甚，情所难堪，因此七恨之故，是以征之。” 比较《清实录》中七大恨与榜文中七大恨内容异同，主要区别有如下几点，在榜文中，虽然后金分裂分子的狰狞嘴脸已经彰现无遗，以国自称（事实明朝中央政府从来就没有承认过他们的分裂），但那时候他们还是不得不承认历史上其祖先甚至包括他们自己在内一直是从属于明朝中央政府的，所以有如下言辞“我祖宗与南朝看边进贡，忠顺已久”，“先汗忠于大明，心如金石”，“我即遵依上命”，“我部看边之人”，“我国素顺”。 而到了满清的《实录》中，此类言辞全部被删除，满清将后金政权及其祖上完全描绘成与明朝中国并列的另一个国家，其与中国的关系完全成了国家与国家之间的关系，也即他们彻底否认自己是中国人，彻底把自己占领中国的行为看成是外来国家和民族和对中国的征服占领和殖民统治。在这种基础上，倒打一耙污蔑明朝是侵犯后金的边界。 由此延伸的，榜文中七大恨涉及的一些历史内容，也在满清实录中被完全删除，比如明朝制止奴尔哈赤对其他部族的侵略，勒令其退回土地的内容被删除了，以免泄露其本身就是明朝臣民的历史真相。所谓“设碑立誓”不过是奴尔哈赤与辽阳副将吴希汉之间设立的所谓盟誓，根本不是什么和明朝中央政府签定的誓约，这点也被删除了，给人造成的错觉似乎所谓“设碑立誓，凡满汉人等，无越疆土，敢有越者，见即诛之”是一直存在的一个独立的后金国家同明朝中国之间签定的边境条约一样，而事实上明朝中央政府怎么可能设立这种把边境划到在自己国家领土范围内的誓约，自己国家的领土，自己的人民不准前往，岂非滑天下之大稽！ 在删除了这么多之后，满清的主奴为了依旧凑满原先所谓的七大恨，也真是煞费苦心，可惜左支右绌，欲盖弥彰。其列出的七条中，第二条是指责明朝“卫助叶赫”，抵御奴尔哈赤杀人抢劫分裂集团的侵略，第四条实质还是指责明朝帮助叶赫，“明越境以兵助叶赫”；第六条还是一样“边外叶赫，获罪于天，明乃偏信其言”，第七条呢，依旧如此“今助天谴之叶赫，抗天意，倒置是非，妄为剖断，此恨七也” 所谓七大恨，倒有四条内容实质是完全重复，完全是意思拆来分去，变换字眼，满清主奴在篡改历史中所表现的出愚昧疯狂变态心理，也足令人喷饭。 既然明确了天聪四年的榜文更接近奴尔哈赤所谓七大恨的原貌，那么我们现在就可以针对其内容来进行分析，看看明朝究竟怎么压迫欺凌奴尔哈赤团伙了！我们且不管这个所谓七大恨真假如何，仅仅从其内容本身来看，大部分内容倒是十足暴露奴尔哈赤一伙人的抢劫杀人集团的实质，以及妄图割裂国土的狰狞猖狂嘴脸。 我们先不妨把第一条放在一边，看看其他几条究竟是怎么回事。比如第二条“癸巳年，南关、北关、乌剌、蒙古等九部，会兵攻我，南朝休戚不关，袖手坐视，仰庇皇天，大败诸部。后我国复仇，攻破南关，迁入内地，赘南关吾儿忽答为婿，南朝责我擅伐，逼令送回，我即遵依上命，复置故地” 这条主要责怪明朝不帮他去侵略残杀其他部族，反而制止其侵略屠杀抢劫行为。从内容来看真是典型的自打耳光，先说其他部族来打他，“南朝休戚不关”，问题是其他部族为什么联合起来打他，如果不是其先行四处大搞侵略屠杀，怎么会其他部族联合起来攻打他一个？而且他标榜“大败诸部”，既然他自己有能力打胜仗，明朝再派军队来帮他打，莫非真是银子多了没有地方花？既然他已经打败诸部，也就是已经得了便宜了，那么他所谓复仇，是复的什么仇？本来就是隶属于明朝，这样到处攻打屠杀其他部族，破坏安定团结的局面，为了满足其病态野心，置普通百姓生死于不顾，难道是中央政府授权他这么做的？明朝制止其侵略屠杀的行经，勒令其退回侵略的土地，有什么错？这就是构成其所谓大恨的理由，只能说是强盗集团凶残病态的逻辑 第三条更是无耻之尤，他和辽阳副将吴希汉所谓的“立碑界铭誓曰‘汉人私出境外者杀；夷人私入境内者杀’”，什么时候得到过中央政府的承认？大明的国土什么时候成了他率领的强盗集团私人的领地？什么时候普通汉人挖参采取，就成了公然屠杀这些汉人的正当借口了？他不顾国法，任意屠杀采参的汉人，中央政府不直接让他抵命，就已经是宽大为怀。而其居然还无耻之极的认为“勒要十夷偿命”是“欺压如此，情何以堪”。莫非按照他的禽兽逻辑，任意屠杀采参的汉人，不受任何惩罚，凶手逍遥法外，才是所谓不欺压，看来他已经视汉人的命蝼蚁不如，想杀就杀，这也就难怪他和他的后代在后来屠杀汉人平民的时候表现的如此丧心病狂，肆无忌惮！ 第四和第二条一样，还是因为明朝政府帮助其他部族抵御其侵略屠杀的野蛮行径，而让其心怀怨恨。 至于第五条“北关老女，系先汗礼聘之婚，后竟渝盟，不与亲迎。彼时虽是如此，犹不敢轻许他人，南朝护助，改嫁西虏。似此耻辱，谁能甘心？所谓恼恨者五也。” 则是充分暴露了奴尔哈赤其人的流氓恶霸嘴脸，北关老女也即叶赫布寨之女，布扬古贝勒之妹，本来是曾经许娉给奴尔哈赤，但叶赫之所以悔婚，和明朝没有任何关系，完全是奴尔哈赤其人自身禽兽变态行为导致的结果，叶赫布寨贝勒本来是其未来的岳父，结果在一次战争中被奴尔哈赤手下的士兵杀死，这已经是杀父之仇了，如果奴尔哈赤妥善处置，或许彼此还有改善关系的机会，然而此人的行径非正常人所能理解。叶赫希望其归还尸体，本来是正当的要求，就算真是敌人，处于对对手的尊重，既然人杀了，那尸体归还也不妨，更何况他们之间还曾经有过婚姻约定。然而奴尔哈赤又表现出丧心病狂，令人费解的残暴，他竟然把布寨的尸体砍成两半，把一半归还给叶赫。如果在这样情形之下，布扬古还愿意把他的妹妹嫁给奴尔哈赤，那恐怕也不是人类所能做的行为了！ 如第五条中的“彼时虽是如此，犹不敢轻许他人，南朝护助，改嫁西虏”是事实的话，那给奴尔哈赤扣上一个欺男霸女的恶棍帽子，应该不算冤枉他，他自己娶不到的女人，居然用武力威胁，让其“不敢轻许他人”，真是“我得不到的东西，也绝不让别人得到”的禽兽心理淋漓尽致的表现。布扬古的妹妹从一个妙龄少女拖到三十岁的老女还没有出嫁，与奴尔哈赤所谓的“不敢轻许他人”大概确实有密切关系吧。 而“南朝护助，改嫁西虏”即便真是属实，那也是明朝政府主持了公道。他的恶棍心理没有得到充分满足，就因此对明朝产生了仇恨，这只能说奴尔哈赤此人心理极端变态畸形，而决非是明朝政府的过错。 至于这第六条，“前朝信北关诬言，辄发兵逼令我部谴退三十里，立碑占地，将房屋烧毁，□禾丢弃，使我部无居无食，人人待毙，所恼恨者六也。”也即对应《实录》中的第五恨“柴河三岔抚安三路，我累世分守，疆土之众，耕田艺谷，明不容刈获，遣兵驱逐，此恨五也” 也还是信口雌黄，颠倒黑白。事实真相是这些土地原本是属于哈达辖区，奴尔哈赤的抢劫杀人集团，不遵守中央政府约束，侵略攻灭哈达，已经是属于违法作乱行为。对于他妄图把这些土地归为己有，明朝政府当然不可能予以认可，否则岂非鼓励放纵其肆无忌惮进行侵略屠杀的行径？ 最后一条萧伯芝，更属荒唐可笑，暴露的只是奴尔哈赤其人心胸极端狭隘畸形的病态心理，就如前面引用孟森所说“末条以萧伯芝蟒衣玉带为恨，后来太觉其无谓”，“太祖列入七大恨中，亦自觉无事生事。后各本皆删此条，而析别条以足其数”。其实说完全删除也未必确切，但说修改后的版本里，隐没具体姓名，含糊其词了事，应该没有疑问。 纵观以上所说，除了第一恨以外，其他几条几乎都是明朝政府履行中央政府的正常职责，制止奴尔哈赤集团四处侵略，抢劫屠杀其他部族，滥杀无辜的行为，维护汉族和其他少数民族的正当利益，，这其中也包括维护那些不不属于奴尔哈赤团伙的女真人的生命财产，如果把这些行为说成是所谓民族压迫？那么今天中国中央政府打击地方分裂势力，制止东突藏独的暴行，是不是也可以被描黑成民族压迫？这样的逻辑显然是极端无耻的。 那么我们再回过头来看这七大恨中所谓的第一恨究竟是怎么回事？这第一恨也即奴尔哈赤父祖，塔克世、觉昌安被明军所杀的事情。从表面上看，这一恨似乎可以站出脚，但实际上只要稍微看一下历史，这第一恨同样是奴尔哈赤为了实现其分裂野心，而编造罗织的借口。 塔克世、觉昌安是被明朝军队在平息当时抢劫杀人团伙王杲（此人也是奴尔哈赤的外公）及其子阿台制造的叛乱时被误杀的。当时明朝政府就此事进行了道歉，并进行赔偿，还让奴尔哈赤继承了祖职，应该说明朝政府的做法已经是相当负责了，即便现代国家如果发生此类事件，所能做的充其量也不过如此。而且从当时奴尔哈赤的表现来看，他也完全接受了明朝对此事的处理，甚至在以后他还用明朝对他祖、父误杀进行的道歉赔偿在其他女真族势力面前进行炫耀。另外直接导致觉昌安、塔克被误杀的是李成梁父子的军队，而在以后的日子里，奴尔哈赤不但没有表现出对李成梁父子的不满，反而相当巴结讨好，甚至有传说他当过李成梁的干儿子。 然而到了三十多年之后，奴尔哈赤居然又以此事作为仇恨明朝的理由，这只能说其为人毫无廉耻信义可言，当然也可以说这种人为了实现个人野心，本来就是不择手段，没有借口尚且要编借口出来，更何况有这么一个涉及父祖被杀的借口呢。 [1]秦国经，邹爱莲《七大恨告天对明朝宣战――〈七大恨誓诏〉评介》，中国档案报2003年09月05日 [2] 孟森，《清太祖告天七大恨之真本研究》，见孟森《明清史论著集刊》第203页 附录2 葛兆光《从“朝天”到“燕行”―17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》内容部分摘录[1] 葛兆光《从“朝天”到“燕行”―17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》 2006年 01期    ……     但是，朝鲜人对中国的感觉早已和过去不同了。顺治十三年(1656)，坪麟大君李*出使清国的时候写《燕途纪行》，回忆二十来年前在清国当人质的屈辱，把自己想象成身陷匈奴的苏武，而把大清帝团想象成匈奴，说自己“空抱苏武之节牦，日望上林之归雁”。顺治之后经康熙、雍正到乾隆，尽管明朝覆亡已经百年以上，这些朝鲜人仍然怀着这种心情，不时笔下就流露出对明帝国的依恋，和对无奈之下朝觐胡人皇帝的怨怼之意。一个叫做金钟厚的人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思者在乎明朝后无中国耳，仆非责彼(指中国人)之不思明朝，而责其不思中国耳”。并且相当激烈地锐，朝鲜对于中国，“所贵乎中华者，为其居耶?为其世耶?以居则虏隆亦然矣，以世则吴楚蛮戎鲜有非圣贤之后者矣”，在他们心目中，中国就应当是中华，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”。 这个时候的朝鲜人，早已不把清帝国作为“中国”，更不把清帝国看怍中华 一 从万历皇帝说起:朝鲜人对明帝国的全面认同 也许中国历史视野里面，那个葬在定陵的明神宗也就是万历皇帝朱翊钧，并不是一个值得纪念的君主，很多现代的历史书，包括牟复礼等多人合编的《剑桥中国明代史》这种严肃的历史著作和黄仁宇那部风靡一时的《万历十五年》，都不曾给他多高的评价，但是，在朝鲜李朝的历史记载中，万历皇帝却享有极崇高的声誉。在从万历二十年(1592)到二十六年(1598)的战争中，他派出的军队使朝鲜免于被日本丰臣秀吉所占领，他的举措挽救了朝鲜王朝，因此一直到丁卯(1627)、壬申(1632)朝鲜被迫尊奉清朝之后，朝鲜的朝臣还是自称“神宗皇帝再造之国”和“神宗皇帝所活之民”，并且坚持明朝的纪年，甚至一直到很多年以后，万历皇帝在朝鲜仍然被隆重地祭祀。康熙四十三年(甲申，1704)即朝鲜肃宗三十年三月，那时，清廷统一中国已经六十年，在朝鲜却仍然记得“甲申之岁，回于今日，而又逢三月之朔，今三月十九日，即皇都沦陷之日也”。所以，在这个改朝换代一甲子的时候，朝鲜官方依然要举行祭祀，祭祀逝去的旧王朝，而且国王还特意说，明神宗即万历帝的祭祀“是早晚必行之盛礼”，表示“空望故国，朝宗无地，追天朝不世之殊渥，念列圣服事之至诚，碉自呜咽，流涕无从也。昔我仁祖大王当天翻地覆之日，不废焚香望阕之礼，则经今丁皇朝沦陷之日，岂可遣官设祭而已耶”。于是，他三月亲自去祭崇祯，九月特地筑坛以祀大明神宗皇帝，以尽古代诸侯祭天子之仪 对于明代的眷念之情，并不止于封神宗再造之恩的感榭，对万历皇帝的这种举措只是加深了这种感恩而已。其实，对于大明王朝，朝鲜人一直有一种广泛的认同(identity)，这种认同不仅把自己的国家和明帝国联系起来，而且相当深地把朝鲜王国与大明帝国象征的文化联系在一起。曾经在明初的洪武年间到中国朝见明太祖的权近的《感制诗》二十四首中，就有： 愿言修朝贡，万世奉皇明。 圣主龙兴抚万方，远人来贡有梯航。 万里梯航常入贡，三韩疆域永为藩。 海国千年遇圣明，我王归附贡丹诚。 这绝不是一种“事大”的权益之策，当时，朝鲜人对于中华确实是有一种相当仰慕的心情。我们看明代一次次到中国来朝觐的使臣和他们的随从的记载，通常被叫做《朝天录》，在“朝天”这两个字中，不仅有政治上的臣服，经济上的朝贡，还有文化上的向心。 ……   就连那个无意中漂海不期而至中国的朝鲜读书人崔溥，在回答中国官员的询问时，也再三再四地申明，朝鲜真正以明帝团为自己的宗主国，“问曰:‘你国王称皇帝否?’臣答曰:‘天无二日，安有一天之下有二皇帝乎?我王心诚事大而已”，;“问曰:‘汝国用何法度?别 有年号乎?’臣曰:‘年号、法度一遵大明”’。并且严肃地申明: ‘我朝鲜地虽海外，衣冠文物悉同中国，则不可以外国视也。况今大明一统，胡越为家，则一天之下皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉?况又我国恪事天朝，贡献不怠，故天子以礼以待之，仁以扶之，怀绥之化，至矣，尽矣。 …… 同一年（1636），在大清使臣的要挟和大清军队的武力下，就是上面提到的这个洪翼汉，以及李璧求、李景?等等，先后上疏锐，“臣堕地之初，只闻有大明天子耳”。他俩觉得，如果承认大清的大号，使得清人向外宣布“朝鲜尊我为天子”，朝鲜国王将“何面目立天 下”。 ……   仅仅就是这些历史记忆，也使得很多在政治、经济、文化上全面服膺明帝国的人，在很长的时间里仍然痛心疾首，觉得“天朝”的崩溃仿佛是“文明”的消失。为了表示这种文化的传承和认同，在崇祯皇帝尚未自缢，明朝还残存的时候，朝鲜“不忍背弃大明，凡祭祝之文及公家藏置文书皆书崇祯年号”。青原府院君沈器远准备起事反清，试图事成后“用崇祯年号，书示八方”，但事败被杀，其中另一个为首的权斗昌被捕受刑后说，“国事艰危，为清国所侵辱，百姓皆思中国，欲趁此时内清朝廷，外攘夷虏”。 ……   很长时间里面，他们仍然坚持用崇祯年号。像雍正四年(1726)，那个并没有亲身经历过明嬗变的申泽(1662一1729)仍然署的是“崇祯纪元后九十九年”，而他去世后给他写祭文的人也仍然用崇祯纪元，说他“生于崇祯纪元后再壬寅，卒于周甲后己酉”。 二 鸠占鹊巢：朝鲜人对清廷的鄙夷与偏见 …… 在康熙十四年即朝鲜肃宗元年(1675)，朝鲜有一个叫金寿弘的人，写了《辩长》、《论庶》二书敬献给国王，本来想讨好，却激起一片嘘声。原因很简单，因为“其贻宋时烈论礼书头书以康熙四年。……又于祭其祖(金)尚容祝文，欲书康熙(年号)，一门惊骇，谓之家贼。尚容殉节于江都，而寿弘独奉清国正朔，至书祝文，其乖戾反常如此”。为什么说他是“乖戾反常”，因为当时朝鲜“凡官文书外，虽下贱，无书清国年号者，(金)寿弘独书之”。 …… 康熙二十五年，即朝鲜肃宗十二年（1686年），……朝鲜方面派使臣郑载嵩前往礼部呈文，但是不仅“胡皇大怒”，礼部还指责朝鲜呈文中有“狂孛”之处五，居高临下地申斥，使得朝鲜方面感到相当耻辱，……这一年的十一月，国王为平息这些愤怒的官员的情绪，说了一段相赏有深意的话 “自古匈奴之入处中华者，皆不能久长。而今此清虏据中国已过五十年，天理实难推知也。大明积德深厚，其子孙必有中兴之庆。且神宗皇帝于我国有百世不忘之恩，而?于强弱 之势，抱羞忍过，以至于今，痛恨可胜言哉!“” 又过了四分之一世纪。康熙五十一年即朝鲜肃宗三十八年1712)，这种耻辱感依然如故，都提调李颐命在上札中，不仅去掉康熙”年号，并且提到“万历二十一年为我宣庙癸巳……神州陆沉而国耻莫雪，皇朝蓄物，无一存者。而束征峙遗迹，获睹于百年后，岂非深悲而宝惜之者乎?……呜呼，我国于皇朝，毋论其三年臣事之义，若神皇之倾天下之力而济属团，自有天子诸侯以来所未闻者”。在他的札子中可以知道，不仅当时的朝鲜团王对于大明“设坛而岁荐香火”，而且孝庙“亲见天地之崩裂，日夜腐心，实有虽百世必复其仇之义”，所以他建议，等待时机，“以待天下之有变，庶可以洗此耻，复此仇”。也许，朝解人的历史记忆格外深厚，对于荣也罢，辱也罢，他们都记得特别牢，直到雍正年简，松该处士安命夏(1682一1752)出东门渡看到清团征服朝鲜后所立的石碑，心里仍然很激荡，“清国颂功之碑，而我宗社侮辱之处”。他觉得，朝解当时的这种屈服真是不应该，因为已经违背了孟子所说的亘宇宙而维持人纪的“大经”，所以，他痛哭流涕“我东方堂堂礼仪之国，岂知一朝沦腥膻事夷狄”，而这个“夷狄”现在却占据了地理上的“中华”，而且一占就已经八九十年。 …… 即使是到了乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否?”当不明历史的两人再问时，他动情地说:“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝勤天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已。”这种在清帝国治下的人看来是狂悖的括，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。 不仅是朝鲜的官员士人在上书进言中表达着对清皇朝的愤懑和屈辱，就是书写历史的史家也在表达着对这个新宗主国的轻蔑和鄙夷。在朝鲜当时对明清之际历史的记载中，尽管李玄锡《明史纲目》是把明代的下限定在崇祯十七年(1644)，把崇祯去世、北京陷落和顺治元年当作明代的终结，这好像承认了清王朝的合法性。但是，康熙五十三年即朝鲜肃宗四十年(1714)九月，其子李汉谦进呈李玄锡《明史》的时候，却在稿末说明李玄锡编明史的目的是，“大复仇，重讨贼，严尊王黜夷之法，而素律无施，藉空文以见其志概”，是“伤皇朝遗泽之既泯，痛今日大义之莫伸”。这种不承认清帝国合法性的历史笔法，一直延续到很晚，像南有容(1698一1773)《明书纂要正纲》就直指李玄锡的做法有不妥，他将明史从明太祖写到永历十三年(1659);赵?永《续明史》也纪载明神宗万历十一年(1583，即清军最初犯境年代)至南明永历十六年(1662)的历史，在序中看出，他相当重视华夷之说，并站在南明的立场上，以南明为“我朝”，以清朝为“奴”;而洪?周(1774一1842)的《续史略翼笺》也同样把明史写到永历十六年，其跋藉中公开说，“皇明乃本朝父母之邦……且蒙受神宗派遣援兵再造恩惠之国”。此外，李锡佑(宪宗、高宗时人)的《芊园家势续通鉴》二十三卷(记宋太祖至明永历十六年)、佚名的《皇明纲目》之第十卷(记崇祯十七年至永历十六年)，都不认同1644年顺治元年作为清人建立王朝的合法性标志却把南逃的小朝廷看成是依然要尊奉的正统政权。所以，吴金成《朝鲜学者之明史研究》一文指出，“在朝鲜奉清正朔百余年后，在十八世纪中叶以后，仍照样记载明朝为‘皇朝’，有关明朝的时代史，几乎大部分以南明的年号为基准，甚至连南明时代也论及，以此来认定南明为正统王朝”，这种激烈的华夷观念，恰恰是朝鲜学者修明史的重要特点。 因此，在清帝国时期，朝鲜人从心底里觉得，他们到中国来，就不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”。他们虽然也恭恭敬敬地来朝贺，但是，心里面却满是怨愤。一个姓韩的使者在康熙五十二年(1713)就说，自己本来不愿意到清国去受辱，但是为了国王之事，实在是不得已，“周旋异域，日见丑类，凌逼饱尽，无量苦痛，磬折腥膻之庭，跪叩犬羊之赐，固已不胜，其大赧矣”，他觉得，这就是因为“中华文物沦落已久”，所以，至今在心底里还是追忆明朝。一直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关于“大明”的历史记忆却依然如此清晰。 三 试看寰中究竟谁是中华?朝鲜使者对清帝国文化的观感 …… 我在朝鲜的《燕行录》和日本的《华夷变态》等等文献中看到的，就是渐行渐远的东亚，日本、朝鲜和清帝国，从本是一家到互不相识的过程。所谓“东亚”原本在华夏文化基础上的认同的崩溃，那三百年间渐渐互不相识与相互鄙夷，体现着这个看似同一文明内部的巨大分裂。以乾隆年间的几部《燕行录》为例，说起来，这是清帝国最兴盛的时代，朝鲜到中国来的使者们，却从这个兴盛和平静的时代底下，看到了另一个已经不再“中华”了的帝国风景。   …… 康熙二十五年(1686)，吴道一就分析锐，清人入关以后，汉族人放弃了自己的传统，“局侏漓之俗，渐染羯夷之习，虽有高世之姿，绝人之才，终于夷狄而止耳”。四年后到达北京的徐文重，就说得更清楚，北京“近世以来，虽为帝王之都，与夷狄迭代，人心风俗已成习性，自舆中土不同”，直接把风俗之坏归咎到了蛮夷当政，道德渝丧上。所以，一个叫徐长辅的使者回答汉族人刘绍叔的问话时，就坚定而自负地说，“敝邦则只遵《礼记》、《家礼》及朱夫子礼训耳”，但是，相比之下，刘绍叔却小心翼翼地回护现实，说应当“循时而行”，要遵“时王之制”，还说“《大清会典》昭若日星，率土皆所奉行”。在这一点上，朝鲜和清国文人对于“经典”和“传统”的态度差别已经判若云泥。 因此，在看透了清帝国的这些民风民俗之后，从一开始就很瞧不起清的朝鲜使者，就更存了轻蔑之心。像1803年出使北京的徐长辅就得出一个结论:“清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，……” 四 斯文之厄:朝鲜人眼中的清代学术 他们还发现，就连清帝国的学术，也已经不那么“正宗”了。李德懋观察得很仔细，他发现明代嘉靖年间塑孔子像，还“甚得其正”，但是，到了清军人关以前，满人所塑的孔子像，“皆擞发左衽，天下之大变也。……康熙朝，道州周元公后裔，逋官焚，知州枷锁，濂溪书院元公塑像，督徵之与今时孔子像擞发左衽，俱为斯文之厄会”。塑像的变化仿佛象征着学术的沦丧，他们觉得，清朝的读书人好像对孔子之学，特别是正宗的宋明理学并不那么在行，封儒家学者的著作也不那么尊重。康熙五十一年(1712)，闵镇远在途中看见乡塾，就问学童说，你们读书，以什么书为先。学童回答是《三字经》。接着问，你们教朱熹的《小学》么?回答是“即今皇帝以为，《小学》中语皆经史之锐，既读经史，则不可又读此书，禁天下不得学习矣”。这使得极端尊朱的朝鲜人闵镇远相当不以为然，觉得真是“可怪”。那个时候，这种诧异和蔑视似乎很普遍，一个叫做韩元震(1682一1751)的朝鲜人，就始终对清人十分鄙夷，他对清儒只推崇吕留良，虽然很客气地推测说，“天方以中国弃之夷狄，宜其儒者之不出也，抑或深山之中有不剃头儒者，得其正宗，著书以俟河清，而世莫得以传之耶”，但是，他显然已经不把中国当作学术的正宗所在了。他锐“虽以夷狄之人，而能弃夷狄之行，慕中国之道，服中国之服，言中国之言，行中国之行，则是亦中国而已，人亦将以中国待之，岂可复问其初为夷狄也”，因此，从学术的正宗来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是“中华”，而把清帝国视为“蛮夷”。 这不是没有根据的，因为那时清帝国的学术确实在高压和诱导两面钳制之下已经变得很糟糕。他俩察觉到，一方面，那个时候的学术已经开始转向考据，正宗理学已经变为空洞的意识形态而失去了人们的兴趣，正如乾隆四十三年(1778)、五十五年(1790)、嘉庆六年(1801三次出使清帝国，与纪昀、李鼎元等学者都有交往的柳得恭看到的，“迩来风气趋《尔雅》、《说文》一派……南方诸子所究心者六书，所尊慕者郑康成”。当时在北京的书肆里，竟然连《语类》等朱子学的书也没有，纪昀托人为朝鲜人购这些书，还要到南方去订购，“受托之人又以为不急之物，可以缓求，故悠忽至今”;另一方面，这些还剩下表面的理学也已经腐朽，他们对于自我标榜理学的人有名无实，很不以为然，讽刺地说当时清国的理学家，“先骂二氏，自以为理学者，此习不知创自何典，夫理学贵于躬行实践，若虚诋二氏即为理学，则卑贱矣”。②这种“理学”，在朝鲜的文人看来，不仅不是士人修身养德的学问，不仅来历并不纯粹，而且还是官方设下的学术和思想圈套，比起朝鲜本国坚定的朱子学来，不啻云泥之别。所以，乾隆四十五年(1780)到北京的朴趾源在《热河日纪》里面说道: 清人入主中国，阴察学术宗主之所在，与夫当时趋向之众寡，于是从众而力主之。升享朱子于十哲之列，而号于天下曰:“朱子之道即吾帝室之家学也。”遂天下洽然悦服者有之，缘饰希世者有之。……其以勤遵朱子者，非他也，骑天下士大夫之项，扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。   …… 当他们发现清国的文人讨论《春秋》居然不遵朱熹的说法，“终不提论华夷内外”时，就故意挑出来质问说，“文固可佳，而但孔圣之所以作《春秋》，专为上下之分，内外之别而作也，今无此等语，可谓失旨矣”。 …… 在这些朱子之学立场坚定，而且对于真理在握相当自信和自尊的朝鲜使者面前，一些立场不那么坚定的清人，多少有些愧歉与尴尬，像严诚(1732一?)就向洪大容坦率地承认，“近时经学荒芜”;潘庭筠(1742一?)也在洪大容的追问下，一面承认“此时读书，不过记诵而已”，一面打个圆场，讪讪辩护说，“然天下尽有潜心圣贤之学者，非俗儒之概例也”。 五 旁观者清:朝鲜使者对清帝国华夏文化堕落的冷眼观察 “旁观者清”好像是一个普遍现象。当汉人人可能还在“当局者迷”的时候，朝鲜人冷眼看去，发现了这个地理上的中华帝团在思想和学术世界上已经是千疮百孔，程朱理学本来应当是坚定的信仰，现在却成焉了表面的文饰。徐浩修就锐，他在热河观察了好些天，“但见伶优角抵为一大事，未闻儒臣之晋接”。这个本来是儒家学说发源地的帝国究竟为什么儒家学说如此荒废?开始他觉得很奇怪，渐渐地发现其中一个很重要的背景。这是因为，帝国的当权者对于这个原来属于汉族文化正宗的思想学说，多少有着疑虑和畏惧。因此，一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，前引朴趾源的括后面就说到，清朝官方尊朱子之学，开四库之馆，使得士人之中，“其豪杰敢怒而不敢言，其鄙佞因时义而为身利。一以阴弱中土之士，一以显受文教之名。非秦之坑杀而乾没于校雠之役，非秦之燔烧而离裂于聚珍之局。呜呼，其愚天下之术，可谓巧且深矣”。另一方面，则采取钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人。 …… 当遇到读书人的时候，柳得恭就询问，顾炎武、屈大均、魏禧的害是否被禁，顾炎武的书里有崇祯十七年以后也作崇祯若干年的字样，是否遭禁?当他们发现清帝国的文人常常有意避开吕留良的话题时，偏偏就要反覆询问吕留良的《四书讲义》如何如何，吕留良的学问如何如何。像洪大容明明听到翰林检讨彭冠说，清帝国当代宗匠是陆陇其和汤斌，却偏偏要提“吕晚村何如人”、“吕晚村文集有无”这样敏感的括题。①朴趾源明明知道在清帝国禁书本是朝廷禁忌，却偏要向一个中国读书人王鹄亭反覆询问，王鹄亭只好小心翼翼地告诉他，“比岁禁书该有三百余种”，包括顾炎武、毛奇龄、钱谦益等。在这种“避席畏闻文字狱”的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息，他们很形象地记载了清人的谨慎小心。比如，前引王鹄亭与朴趾源说了“禁书事”后，朴趾源注意到他急忙把笔谈的纸撕掉，免得留下违碍的证据；潘庭筠听到洪大容锐“宫中大事”，就大惊失色，“随书随裂，举措慌忙”，他承认自己是“平生怕死之人”，但是就是这个自称“怕死”的人，却写下了一句“茫茫宇宙，舍周何适”。但是，当人问他这句话的意思时，他又转回来锐:“此乃草率之语，大指亦不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已。尊周所以尊国朝也。”这番言不由衷的话让洪大容感到“盖汉人于当今，反同羁旅之臣，谨慎嫌畏，其势然矣”   ①见《燕记》，载《湛轩书"外集》卷七，《韩国历代文集丛书》2604册。就连日本人 也常常试探清人的反应，说在理学方面，清国人崇拜陆稼书很自然，虽然“吕晚 村(留良)卓识，盖出陆(稼书)之上，然吕，明代人，非贵朝之人”，于是，清人柳 桥只好尴尬地承认说，吕留良‘归我而不臣，故书籍，我朝弃禁而不观”，所以他 再高明，也是“明代人”，而我朝仍然以陆稼书为“道学第一”。冕《江户时代漂着 唐船资料集》二，页101。   这当然并不是他一个人的事情，朝鲜使者在和中国学者笔谈时，发现汉族文人与外国人的交往，常常是很犯忌讳的事情。《蓟山纪程》卷三纪载，江西人王庶绩与朝鲜使者徐长辅说，中国人与外国人的交往，是干犯律例的，“生于斯，长于斯，即得受此一番拘束”，①而且在笔淡中，凡是“其稍涉忌讳者，或裂而取之，或全取之”，他们尽可能不留任何证据。②比如，在和周应文讨论衣冠式样的时候，因为把“明朝”字样“低一字以示尊之之意”，一个姓蒋的六十岁老监生就在看后立即毁去，使得洪氏很感慨，“汉人之畏慎每如此”。③而朴趾源更明白地总结说，清朝皇帝钳制舆论的用心良苦，而汉人深自掩饰的心思也相当深刻，凡写几行文字都要“铺张列朝之功德，感激赏世之恩泽”，常常“开口称颂，举笔谀佞”“与人语，虽寻常酬答之事，语后即焚，不留片纸”，所以“汉人之心苦矣”。 于是，他们把这种文化史的变迁归咎于国家统治者的种族变化，他们相信，这一切是因为帝国的主人不再是汉人而是胡人，所以，文化血脉已经不再钝粹正统，而是已经彻底没落。尽管他们也承认清国“其御人之术决非等闲之人”，统治相当有效率，然而清皇帝毕竟是“胡”，人主中华后“视天下为逆旅，城池、台观任其颓毁”。可是，令他们长叹的是，汉人很容易忘本，“且此人入定已久，无一思汉之态度，衣服之短窄，腥秽之同器，已成胡风，使真人复起，促难变其蓄染之污，而江北之风，必尚胡俗，可胜痛哉”。这种文化的一长一消中，他俩在汉族读书人面前便常常显得理直气壮。嘉庆八年(1803)出使北京的徐长辅就在《燕行直指》里记载，因为朝鲜人常常在翰林庶吉士聚会的地方，以笔谈的方式质问:“以圣贤后裔，何忍甘心于擞发从宦乎?”这话说得众人“皆赧然面素，漫漶以对”，只好以后不准朝鲜人再进入这个地方，免得大家“难安于酬对”。 这种尴尬常常有，汉族文人有时也会不由自主地写出一些犯忌讳的文字，但是这只是下意识或者无意识的话头，一旦被朝鲜人看见便总要追根究底地打探，像洪大容看到潘庭筠的朱卷中有“茫茫宇宙，舍周何适”，就觉得他是写民族正气，于是向他表示敬意。可是这番敬意却吓得潘氏“变色良久”，反覆解释锐，“此乃草率之语，不过谓中华乃万国所宗，今天子圣神文武，为臣者当爱戴归依之意而已，尊周所以尊国朝也”，害得自觉发现汉族正气的朝鲜使者多少有些扫兴。所以，道光十二年(1832)出使清朝的金景善就直截了当地封着众人说: ‘自生民以来，未有擞发之天子也，虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士肚之文章，顾炎武、朱彝尊之博识，一擞发则胡虏也，胡虏则犬羊也，吾于犬羊也何观焉?此乃第一等义理论也。’ 正如朝鲜人相当自信的，“今天下中华制度，独存于我国”，朝鲜人再也没有必要认为，文化中华仍然在清帝国了。 六 明朝后无中国”:17世纪以后东亚还有认同吗? 在相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场朝鲜使者的清国行就正可作如是观。前面我们说到，在《燕行绿》中体现的朝鲜人对于明代明的固守与对清帝国的蔑视，奉明朝正朔而不用清之年号，坚持穿明代服装，自称中华而指清为蛮夷等。其实，一方面让我们看到当时朝鲜人的政治服从、经济朝贡与文化认同之间的分裂，一方面又使当时中国人看到朝鲜人之后，不由有故国离黍之思，刺激了汉族历史回忆这是一个历史的大题目，由此可以想到的是，在丰臣秀吉发动壬辰之役（1592)以后的日本、明亡(1644)后的朝鲜，似乎已经放弃了对中华的文化认同姿态，东亚诸国对于清帝团的这种看法与转变，究竟如何影响了后来的历史和思想? 近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都好谈“亚洲”这个话题，有时候，“东亚”作为一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化共同体，似乎也成了一个不言而喻的存在。可是，如果说这个“东亚”真的存在，恐怕只是17世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜日本对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是“广被四表”，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，而很长时间以来，中国也就这种众星拱月中洋洋得意。朱元璋刚刚重新建立汉族王朝的峙候，他曾经锐“古者中国诸侯于天子，比年一小聘，三年一大聘。九州之外，番邦远团，则每世一朝，其所贡方物，不遇表诚敬而已”，在这种看似竟宏大量的括藉下面，是天下归一的自信和俯蛮蜜夷的傲慢。 ……   朝鲜使者出使清国峙，他们很清楚这到一个文化不一样的异国，“衣冠非我也，语言非我也，风土非我也，形形色色，触境可骇”，在异国的土地上他们觉得自己是他乡人，所以才会“异乡逢辰，客心凄凄，土炕寒灯，归梦忽忽”。 显然，17世纪中叶以后的东亚三国已经分道扬镳了，在以后的几百年中，人们观念世界中，哪里还会有什么“东亚”(或相当于现代所渭“东亚”的地域认同)，那个在汉唐宋时代可能曾经是文化共同体的“东亚”，已经渐渐崩溃，而现在一些人期盼的新文化共同体“东亚”，恐怕还远远没有建立。 [1] 之所以仅摘录部分，盖因虽有此文之电子文档，但复制到word中，错字乱码居多，十字倒需改六七字，虽为复制，其实和打字也无异，仅此文内容部分摘录，校对改正就耗时六七个小时之多 附录3 葛兆光《大明衣冠今何在》摘录 葛兆光《大明衣冠今何在》，《史学月刊》 2005年第10期 顺治六年(1649)也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在东边坚持沿用崇祯年号，可汉人却已经不得不改易发服，郑太和(1602一1673)到清帝国来，就看到“尚书曹姓汉人押宴，见吾冠带，凝泪满框”。而麟坪大君李洽(1622一1658)在顺治十三年(1656)九月十三日到达山海关，路上也看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者，此必汉人，诚可惨怜”;十月初三，他在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。  （李《燕途纪行》中，《燕途纪行》下，P221，234） 到了洪大容出使到北京的乾隆中期，清国已经建立120年，算起来也是第四或第五代了，似乎汉人都已经习惯了满清的服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度，潘庭筠看见洪大容“以方冠，着广袖常衣”，他不知道这是朝鲜的秀才常服，却啧啧称赞它“制度古雅”，还得朝鲜人洪大容反过来告诉他，“我们衣服皆是明朝遗制”。 朝鲜使臣打心眼里看不起满清治下的汉族文人，尽管像崔德中这样的朝鲜人也知道，汉族人如此也是出于无奈，因为满清“或囚或打”，汉人在高压政策之下只能如此，但是他们仍然不能释然于心，对清帝国那种“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资”的现象，感到既痛心又蔑视。他们反复说，满清帝国其实不是中华，而是蛮夷，更何况如今“四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”，这话说得很沉痛 这一年（康熙五十一年），闵镇远(1664一1736)随同朴弼成也出使清国，经过辽东新城的时候，闵镇远就发现，“观光胡人有垂涕者曰:吾之祖先亦曾着如此衣冠矣”，进人山海关以后，他又发现，“居民多汉人，风俗与关外有异，见吾辈行，多有艳慕起敬者”。这天夜里，他看到这样的一幕，“主胡教授之子着诸裨所脱战笠战服，欢喜踊跃，浑家喧闹”，于是有了以下的对话，“问:服此服，乐乎?对曰:此吾祖所曾着者，岂不乐乎。仍语诸裨曰:每念剃头之痛，直欲无生云矣”。几天后，他在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说:“见老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异?”然后，小心翼翼地把笔谈问答的纸投人火中焚化，“流涕呜咽曰:恐有人窃听，慎之慎之”。 20年后，李宜显(1669一1745)在雍正十年(1732)出使北京，也有一汉族生员王天寿给他送名帖，并顺便表示对朝鲜衣冠的羡敬，“吾辈忝生中华，虽与太平之草木同沾雨露之深恩，何意得睹先朝之遗风为快也”。在两人笔谈中，李宜显故意对他说:“吾衣冠如何?”他回答说:“衣冠如前代，吾等不幸而生斯世，又幸而见大人也。”李表示“吾衣冠乃是箕子之旧，即古中华礼服也”，而王氏也马上“叩首拱手，以致敬恭之意”。 在一次闲聊中，洪大容给两个汉族读书人说到这样一件事情:“十年前，关东一知县，遇东使，引人内堂，借着帽带，与其妻相对而泣，东国至今传而悲之。”这故事使得年长的严诚“垂首默然”，而稍稍年轻一些的潘庭筠则跌足叹息，说“好个知县”。 本来，清初官方对戏台上反复出现前朝衣冠，好像也有一些警惕，顺治末康熙初曾经发生过这样一桩事情，刑部捉住“未经剃发优人王玉、梁七子”，他们“供称系戏子，欲扮女妆，以故未经剃发”，但是皇帝却勃然大怒，下诏说:“前曾颁旨，不剃发者斩，何尝有许优人留发之令。严禁已久，此辈尚违制蓄发，殊为可恶。今刊示严谕内外一切人等，如有托称优人未经剃发者，著遵法速剃，颁示十日后，如有不剃发之人，在内送刑部审明正法，在外该管各地方官奏明正法。若知而不举，无论官民，治以重罪。其传谕刑部速行刊示。”但是，禁令归禁令，也许是人们习惯了舞台上的汉族衣冠吧，就连满清宫廷、贵宵私第的演出，仍然是“大明衣冠”，这使得戏曲领域“漏网”，获得了“易服色”的豁免权，在戏台上很奇特地保留了历史上汉族的传统服装。洪大容曾经诧异，“尝见皇上南游图，处处宫殿楼观戏台，皆极其侈丽，且道戏台有何好处?”潘庭筠就说，“戏台亦有妙处，以其有汉官威仪也”。因此，它在某种意义上成了唤回汉族历史记忆的场所。 1712年，崔德中出使北京，回朝鲜途中经过永平府，正好看见演戏，他就很敏感地注意到，“色色改服，服皆明宋朝服、军服，而像形《水浒传》与奇奇怪怪事，而不知话音，亦不知意味，不足可观，还可笑也。以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉”不过，崔德中只是痛说大汉衣冠成了优伶之服，但是没有参透这一层，注意到这恰恰成了汉族威仪的最后舞台。另一个出使北京的徐长辅(1767一?)看到戏台上的老者，也说“一着阔袖团领头帽腰带，一应我国朝士之服，跪揖进退，皆中节奏，大抵胡儿见我国朝服之人，则必曰倡氏云者，盖以此也’不过，他倒是发现了这里面的奥妙，“戏台所用衣帽，皆金冠纱帽，团领裳债，历代中华之法服备焉，所谓礼失求诸野者也”在这些使者里面，要数洪大容对这一奇特的现象特别敏感，当潘庭筠问他“场戏有何好处”的时候，洪大容心领神会，就说“不经之戏，然窃有取焉”。他们彼此都明白，所谓“有取”，就是因为人们可以在戏台上“复见汉官威仪”。 他们觉得这可能就是汉族人有意保留的东西，康熙五十二年(1713)，金昌业在返回朝鲜途中看到处处演戏，便详细记载了清国戏班的情况，说“其所演皆前史及小说，其事或善或恶，使人见之皆足以口惩，而前代冠服之制，中国风俗，可观者多，如今日汉人之后生犹羡慕华制者，未必不由于此，以此言之，戏子亦不可无也，一百多年后的道光八年(1828)朴思浩到中国来，看到戏台上演戏，还觉得这种戏台上的特别衣冠是汉人有意为之，他在《演戏记》里便猜测说，“演戏，戏也，亦关中国之沿革。盖清初有人〔虑〕其历代衣冠之无传，设为此戏，涂人耳目云，信斯言也。岂不诚远虑哉?”又过了20年，李遇骏到中国来，看到从正月到三月处处演戏，男女老少争相施舍钱财，他就想像说，演戏虽然浪费，但是“中华衣冠，前代风俗，于此乎亦有可征者”，换句话说，在他们看来，这些“汉官威仪”之中，真的寄寓着汉族故国离黍之思，这些“中华衣冠”似乎也真的能唤起人们的前朝记忆。 明清之际中国变色，按照朝鲜人的说法，已是满目腥膻、遍地蛮夷，不过“礼失求诸野”这句话却常常被汉族文人想起来，也被暗中自得的朝鲜使节时时放在嘴边。外国使者团到北京来，清廷倒是对他们的服饰听之任之，因此朝鲜、琉球和安南，便照旧穿了前明的衣服招摇过市。 乾隆年间的朝鲜使者徐浩修对安南国王阮光平君臣在朝觐的时候，换穿了满清服装异常不满，便明知故问:“贵国冠服本与满洲同乎?”安南人老老实实地回答说:“皇上嘉我寡君亲朝，特赐车服，且及于陪臣等然，又奉上谕在京参朝祭用本服，归国返本服，此服不过一时权着而已。”这本是安南人当时小自翼翼的策略，但在徐浩修“政治正确”式的故意追问下，据说，安南人也“语颇分疏，面有愧色”。到了道光九年(1829)姜时永(1788一?)还在批评当年安南国王贪图乾隆皇帝一时恩宠改换衣着，借着评论暹罗衣冠沉痛地说:“清入中国，天下皆袭胡服，为区域之外，自仍旧俗……安南亦海外衣履之国，而又变为胡服，唯此暹罗不效安南，亦可尚也。” 外国使节的服装已经让汉族中国人追忆往事时不免羞惭，而身穿大明衣冠的朝鲜人也因为穿了汉族传统的衣服而相当自豪。雍正年间，李宜万(1650一1736)到沈阳，一个叫做张裕昆的汉族读书人来与他笔谈，他就有意向他展示朝鲜“衣冠之制”，穿上道袍说，这是我们上服，张便羞愧交加地写了“法服”两字，李又穿着衣服作拜揖之礼，这更引起张氏的无地自容，写道:“此是汉礼，如今文庙，则行此礼。”据李宜万说，张氏满脸都是“倾喜歆艳之意”。另一个汉族士人来访，他也一样给他看朝鲜的衣冠，并直接了当地追问道:“先生乃是汉人，见仆等衣冠，想有悦慕之心矣。”这个汉族读书人便用笔写了四个字“不言而喻” 另一个乾隆年间出使清国的俞彦述(1703一1773)，便得意地记载说，“彼人(指汉族中国人)有指我衣服而磋叹者，曰:此圆领衣也。好制度，好制度。我人亦戏指其衣云:此亦好制度”，使得汉族中国人大为羞愧，连说“不好不好”。 有时候，审美的习惯并不跟随政治的规训，到1712年，出使北京的崔德中还注意到，“(汉人)女人或着摺裳，穿黑唐衣，头饰花珠，且垂面黑纱，乘驴子而行者，间有之。女子则犹带明衣制矣。可爱”。 明衣冠可爱而清冠服丑陋，这当然是朝鲜人的固执看法，因为对满清习惯的鄙夷，伴随的是对汉族衣冠的坚持。他们自己从很早起就穿汉族的衣冠，并把它看成是“文明”的象征， …… 值得注意的是，本来这种喜爱，只是对另一个文明的向往，但是到了明清易代以后，却具有了确立朝鲜文明主体性的意义，使得他们可以自豪地宣称自己是“小中华”而中国是“夷狄之邦”。汉族女子的服饰，在满清夷狄时代仍旧沿袭晚明，给他们带来一个印象，似乎真是“男降女不降”似的，汉族女子身上还寄托了汉族的历史记忆。乾隆年间，一个叫俞彦述的朝鲜官员来到北京，看到男女衣服异制，就说，“男子则言语衣服，满汉元无分别，女子则尚服中华旧制，故当初彼中有‘男顺女不顺夕之语”，而汉族中国人也常常面对朝鲜人有些气短，觉得自己穿了蛮夷衣裳，“不好不好，此是鞑子打扮”，自嘲说“我辈独女人不顺”，让朝鲜人俞彦述觉得“可见其有思汉之心”。 康熙六十年(1721)，俞拓基在通州碰到赴京考试的彭氏兄弟，当他问到你们是汉人，知不知道明朝冠服，为什么不穿前代衣服的时候，这两个二十几岁的汉族文人回答是“迫于 势”。所谓“从俗”，所谓“遵时”，所谓“迫于势”，都是无可奈何的意思，经过血雨腥风，正如彭氏兄弟说的，在满清帝国的治下，断然没有不剃头变服的，“其势不得不然”。不过，因为朝鲜在满清政治权力直接控制范围之外，所以朝鲜人不太能够体会汉族中国人的苦衷，倒是好像怀着一种逆转的自负和鄙夷。康熙三十九年(1700)，一个叫姜铣(一645一?)的朝鲜使者在清国写了两首诗，先是说“使者遥寻秦地界，夷人惊怪汉衣冠”，接着说“楚士几轻秦吏卒，蛮儿浑怪汉衣冠”。这很有趣，在汉人眼中本是蛮夷的朝鲜人到了中国，却奇怪这里寻找不到真正的中华，本来是中华的汉人，却在朝鲜人的眼中成了“夷人”、“蛮儿”，他们倒对原本是大明的衣冠感到陌生和诧异。 道光八年(1828)，离开明朝覆亡已经一百八十多年了，一个朝鲜人问张亨甫说:“入京来，窃有规规管见，盖上国延柞久远，制度范围薄海宏大，而但不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶?朝着不欲语到耶?列朝来有金石成规而然耶?”这个汉族读书人回答很微妙:“改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”看起来好像很接受满族衣冠的正统性，不再愿意恢复大明衣冠，但是他临走时却又补写了一句，说“此语见俗儒，幸无问及”，接着又说，“本日有事，且暂别，另日可至敝寓再谈否，以不便径造使馆也”。在这种吞吞吐吐欲语还休的神态中，好像有一些难言之隐。而20年后的道光二十九年(1849)，朝鲜使者李遇骏在广宁遇见汉人萧某，两人之间有一次笔谈，萧某就干脆一些了，，’(李)问:‘吾辈所着衣冠，于汝心以为何如?’(萧)曰:‘此本中国衣冠，吾虽不得已胡服，岂无歆羡之心耶?’既而颦蹙眉，隐然有伤感底意。噫!世变风移，今为二百余年，而间巷之间犹有思汉之心，为之一叹”。既有思汉心，为何汉人却胡服?李遇骏说，这是因为清朝“变服者被重律”，所以“防限截严”。所以，所谓“忘本”，也许指责太苛刻，批评太轻率，嘲笑也未免不够忠厚，汉族读书人已经说得很明白，这是不得已，就连程朱再世，在这个时代也不得不摧发编辫，穿上满清服装。“遵时”和“从俗”的代价是压抑历史记忆，而这种历史记忆的被压抑，是因为汉人经历过很惨烈、很漫长而当时朝鲜人并没有经历过的这样的血腥岁月。 附录4  吴光《黄宗羲遗著考（一）》内容摘录 《黄宗羲全集》第一册 浙江古籍出版社 2005年版 《黄宗羲遗著考（一）》吴光 P425 始作于清康熙元年（一六六二），完成于康熙二年（一六六三）书名原作《待访录》至全祖望撰《梨洲先生神道碑》，郑性父子在乾隆年间刊刻此书时，始改称《明夷待访录》 初刻乾隆间慈溪郑氏二老阁初刻本 P428 黄宗羲本人著作只提及《待访录》之书名和写作缘由（见《破邪论自序》和《思旧录》所载顾炎武书，并无《留书》之名） 黄百家《犁洲府君行略》只言《待访录》一卷也未言《留书》，邵廷采黄文孝先生传只录《待访录》之名，未著卷数，也未著录留书名，全祖望《梨洲先生神道碑文》始著录《明夷待访录》二卷，《留书》一卷，而其书《明夷待访录》一卷，……原本不止于此，以多嫌讳弗尽出，今并已刻之板亦毁于火，徵君著书兼辆，然散亡者十九，良可惜也 从上述资料可以推知，第一《明夷待访录》和《明夷留书》，本来是合称为《待访录》的，所以黄宗羲本人著作及顾炎武，黄百家、邵廷等人著作中，只有待访录而无留书之名。后来所以析为二书，盖因其内容颇触犯清廷忌讳之辞，所以刊刻时因为嫌讳而只选择了部分篇章，那些直接犯忌干禁的篇章则未敢刊布，而仅存抄本流传，于是已刻之书被称为《明夷待访录》，未刻之书被称为《留书》 所谓《留书》者，意谓留存未刻之书也。第二，《待访录》的原稿实际上是不分卷的，黄百家谓《待访录》一卷，系指原稿总卷，而非现存一卷，我们从全祖望，黄嗣艾著录中存在的卷书矛盾，正可以看出，待访录从一书析为二书，《明夷待访录》则又从二卷变为一卷的过程。看来今本《明夷待访录》只占《待访录》原书的三分之一，其他都归入《明夷留书》了 第三书名中明夷二字，当系后人所加（写定于郑氏二老阁刻书之时），而其依据则因黄宗羲在《待访录》自序中有自比箕子和“夷之初旦，明而未融”